德里达：能用“古典”方法来研究的“古典”哲学家

2015年10月，法国巴黎第八大学哲学教授夏尔·拉蒙（Charles Ramond）应复旦大学中文系比较文学与世界文学专业黄蓓副教授之邀，在复旦大学研究生FIST项目框架内，为复旦学生讲授了关于德里达与吉拉尔两位法国当代思想家的导读课程。
　　

拉蒙教授在巴黎高师求学时期为德里达的学生，受到德里达的言传身教。这篇德里达思想导读是他专为中国学生准备的讲稿。
　　

拉蒙教授与勒内·吉拉尔生前亦颇有交往。2005年吉拉尔进入法兰西学院时他曾受邀参加仪式。2015年11月4日，吉拉尔在美国去世。哀悼之余，拉蒙教授以其复旦授课内容，作为对这位20世纪伟大的思想家的怀念。
　　

“德里达思想导读”与“吉拉尔思想导读”在复旦课堂上由黄蓓副教授承担现场口译。此处的两篇书面译文分别由参加拉蒙教授课程的马洁宁与王睿琦完成，由黄蓓校对定稿。

▍哲学上的“解构”并不是漠视世界，或埋头于无意义的文字游戏之中。事实其实是相反的。解构使我们对世界上许多我们过去忽略的，认为是无关紧要的事物重新产生了兴趣（比如，食品问题，每周工作时长问题）。

文/夏尔·拉蒙 译/马洁宁

德里达哲学介绍的主要问题

要概括或介绍一种哲学，无论从实际操作上来说，还是从允许与否的角度，都是十分困难的。个中原因多种多样：难度，各方面的流失（风格、节奏、画面、比较等等）；哲学超越理念性或理性的游戏，达到了一个更广阔的范畴：我们会想到哲学的各种文学形式：戏剧（柏拉图）、诗歌（巴门尼德、卢克莱修、拉封丹、雨果、阿尔弗雷·德·维尼、尼采）、自传（蒙田、卢梭、克尔凯郭尔）、书信（斯宾诺莎、笛卡尔、康德）、片段（帕斯卡尔、尼采、维特根斯坦）等等。
　　

但是，德里达哲学的难点又具有其个人特色，因为他恰恰刻意塑造了一种无法概括、难以捉摸，更无从掌控的哲学。因此，“概括德里达”这种表述未免有些矛盾。这也是他受到诸多误解的原因之一：有些人宣称他所从事的并非哲学研究，有些人则认为他的研究其实是介于哲学与文学之间（甚至是与玩笑之间）。这种情况通常会引发两种态度：一种是近乎偶像崇拜式的仰慕；另一种则是粗暴的抵触（他在法国一直当不成“大学教授”）。但是这两种态度之间有一个共同点，即德里达的哲学与对哲学“正常”的理性理解是不兼容的。
　　

我在这里所要做的，也就是我多年以来所做的事，那就是按照德里达本人的意愿（他时常提及），把他看作一个能用哲学史上的“古典”方法来进行研究的“古典”哲学家，与此同时，我在某些方面也会谨慎处理。
　　

正如我已经提到的，德里达的目的是发明一种实际上无法“概括”的哲学。但这是为什么呢？因为德里达哲学的实质就是对“控制”、“掌控”这一行为的批判，而这正是哲学从诞生之日起就一直维持的行为模式。德里达的整套哲学思想其实是一种证明“理念（concept）”远远无法将一切尽收“掌握（saisir）”的尝试（尽管concept这个词的拉丁语形式conceptus，concipere是从capio一词转化而来，而后者在法语中所对应的是prendre，在德语中则是Begriff，begreifen；即“抓住”——译注）：哲学，理性，这两个词看起来显然是由“掌控”或“掌握”来定义，即普遍“臣服于理性”。因此，哲学本身在某些状况中，或在某些条件下无法自圆其说，而在德里达眼中，这些特殊条件的总和成就了“书写”之名。
　　

德里达为哲学带来的他的特有的贡献在于：他展示了从古到今，整个哲学体系的建构是“反书写”的，并且“理念”与“书写”之间的对立几乎是传统哲学家遇到的所有困难的源头：从柏拉图到胡塞尔和海德格尔，以及奥斯丁，当中还包括卢梭、康德或黑格尔等不胜枚举。德里达的所有理念性创造，“原书写（archi-écriture）”、“解构（déconstruction）”和 “延异（différance）”等主要内容都是从这一基本观点出发得来，或者换句话说，这些都不过是同样一种思想的不同表达形式。下面，我将尽可能清晰地对此一一解读。
　

　
对“在场形而上学”的批判
　　

我们的文明和我们的观念都对“在场（présence）”这一概念着了魔，“挥之不去”（“hanter”，这是德里达哲学的一个重要词汇）。“在场”总是被有意或无意地看重，而不在场却被贬低。这就是一种对天主教徒所谓的“真正的在场（présence réelle）”的崇拜：基督在弥撒时提供的圣体饼中“真正地在场”。因此在吃圣体饼的时候，就能直接与神性建立联系，并将其吸收入自己体内。在我们的日常生活中，我们对“真正的”，“实时的”邂逅十分偏爱，而对一切“虚拟的”，“延迟的”事物颇为怀疑[见德里达在他的《电视的超声波检查》（Échographies de la télévision）一书中对电视所作的精彩分析，尤其是对“实时”与“延迟”之间的对立的分析]。而我们对戏剧这一高贵艺术的偏爱也来源于此，因为我们在剧场中所看到的是“真正地在场”的演员们。而我们在电影院中所见的不过是一些影像，虚幻之物（或“幽灵”，这个词也是德里达哲学的一个重要词汇）。此外，还要加上欧洲国家对“声音”几乎宗教式的崇拜（我不知道在中国是否存在同样现象，请你们告诉我）：歌剧和声乐长久以来一直是主要的艺术形式，而歌手在我们这个时代更是成为了全球“偶像”。然而，声音是真实地在场，是一种实时的直接接触。我们对“真正地在场”的偏爱在哲学中（尤其是在哲学中），和数学中也同样存在：无论以什么方式的理解都始终是“看见”，与一种观点或一个真理建立“联系”，就像我们在街上遇到的人是实在、实时、真实地在场的。这就是哲学家所谓的“直觉”（“intuition”，在拉丁语中是“intueri”）。这是整个哲学史最古老和最负盛名的论题，因为这就是可称得上是哲学的奠基神话的柏拉图的“洞穴”之喻所谈的内容。然而，这个涵义深厚的故事向我们展现了一个囚徒逐渐直接“看见”太阳——即真理——的场景，并且从这个既快乐又痛苦的视野开始，才能够生出真理之言。柏拉图在《理想国》中所阐释的洞穴神话，或者说洞穴之喻，将哲学的形象塑造为一种直觉的实践，或者说“真实在场”的实践。

对德里达来说，柏拉图的最终直接“看见”真理的囚徒形象或多或少隐现在整个形而上学之中。这就是德里达经常使用“在场的形而上学”这一说法的原因。因此，德里达的整套哲学思想，至少在他的第一阶段，即从上世纪70年代开始（在我看来，这是他在哲学领域革新最多的时期）主要在于他对“在场的形而上学”彻头彻尾的批评上。批评并非出于意气用事，而是逻辑严谨，论证翔实的。德里达在他早期的著作中，展示了“在场的形而上学”是建立在对语言的错误观念之上的，并且尤其阐释了书写与话语之间的关系。
　　

我刚刚提到，在我们的文明中，对在场的崇拜和对声音的崇拜之间是存在实质联系的：当我们在街上或在电话里听到别人的声音时，这就表示对方在场。当然，你们会说还有录音这种情况，而且所谓“电话”，就是指远距离的声音（“téléphone”一词中的前缀télé-来自希腊语têle，意思是“远距离”，“电话”即“远程通话”——译注）……但是，笼统地说，我认为每个人都会同意任何声音，哪怕是录音，都给人一种无可争辩的“在场”感受。我们因此觉得书写（我们将书写视为一种记录）总是“后来”才出现，并且与话语相比，总是处于“次要地位”。然而，德里达在他的第一个创造性概念中就颠覆了上述观点：原书写（archi-écriture）。

“原书写”
　　

正如我刚才所说，我们本能地将书写视为后来出现的事物：我们先说话，然后书写；甚至可以说，历史出现（与书写一同出现）在史前之后。因此，德里达发明“原书写”的目的是在于说明书写并不是“后来”才出现的（在言语，和史前之后出现），而是原创的，始终在场的。他对这一显而易见的共识的发难乍一看似乎十分荒谬，甚至可笑：他怎么敢与最基本的道理背道而驰，坚持书写与话语同时出现，甚至早于后者呢？但这其实是德里达哲学的中心论点之一。
　　

书写的从属特征是我们的文明的自我呈现的基础：苏格拉底和耶稣并不书写。书写如同他们的门徒，不过起到了代言人的作用：书写是与话语一致的交流方式，但始终处于从属地位，只有需要在时空中延伸、投射和传播时才有用。这里出现了一个德里达明确批评的观点：这种观点自然而然地认为与更为真实的交流方式，即直接口耳相传的话语相比，书写主要是一种从属的，或“补充”的方式。德里达认为，这种表面看上去符合一般常识的书写观念，贯穿了整个哲学史，甚至“在根本上，成为了书写的纯哲学解释”（《哲学的边缘》）。这一认识使书写变成一种简单的协调交流的方式，或者换句话说，我们将书写定义为一种“在场的延伸”方式：将真正的在场（即声音）转移到声音无法自然达到的地方（比如远程通话：其实，书写和远程通话一样，也是一种远程交流的方式）。我们看到，对书写的传统观念建立以“真正的在场”（声音，话语）为首这一思想之上，并且书写（或者说任何其他的远程交流方式）不过是一种延伸，输出这一“真正的在场”的方式。
　　

但是对德里达来说，这种观念是对交流这一概念的全盘误读。他认为，交流根本不是为了输出“在场”，相反是为了输出“不在场（absence）”。有必要在这里对这一乍看十分惊人的论点做一番解释。在书写中，接受者必然不在场（因为我们只会给不在场的人写信），德里达借此完全推翻了书写的通常观念（“哲学观念”，事实上是“形而上的观念”），并阐述了一切交流形式在实质上都是“书写”，因为从根本上说，接受者的不在场在任何情况下，包括在书写中，都扮演着同样的角色。如果将接受者不在场的交流方式称为“书写”的话，德里达的论点就在于阐释（或指出），事实上，书写（或不在场）必然存在于所有的交流形式中，即使这些形式披着在场的外衣。于是，一切交流模式在他眼中都是不在场中的交流，即书写，而不是在场中的交流，即声音。德里达把这一模式称为原书写（archi-écriture），这就意味着“书写”，或“不在场”是一切交流，包括口头交流的基础。在这一模式中，书写先于声音。
　　

我们看到，这一论点如果要成立，就必须接受一条基础观点，那就是一切交流，无论看起来如何，都在“延迟”，在“不在场”中进行，包括通过话语的交流。然而，这一论点其实比我们想象中要更容易接受和理解。其实，我们在经历了20世纪在人文科学领域的那么多相关研究之后，难道还敢肯定话语能够在两个在场的人之间，或在个人与自己之间建立起一个清楚明晰的交流吗？德里达认为，正相反，交流只有在“不在场”时才能进行。他从他的时代的精神分析法、现象学和文学中提取了最广泛、最显著的推论。当我们与别人说话时，这个人对我们来说，并不比我们自己对自己来说更在场。我们并不能确切地知道我们说话的原因，和我们的话语具体会产生的影响。因此（这一论题不停地被反复提出，比如娜塔丽·萨洛特的小说），我们的话语能够达到肉体在场的人，却远远无法触及真正在场的人——相对于自己和他人的在场始终是一种幻觉。于是诞生了这种本质上十分自然的观点，那就是书写（接受者的不在场是显而易见的，甚至是必要的）应当被视为一切交流形式的原型。

德里达提出了原书写概念，因为一切交流的普遍模式（德里达甚至称其为：可能诞生的条件）就是一切话语的发出者和接受者的不在场；此种不在场可以是真实的，也可以是虚拟的。

“原始延异”

我们很容易就能明白“原书写”概念与“原始延异（différance originaire）”概念之间的联系。“延异（différance）”这个词由德里达为彰显书写在话语内部的存在而创：在法语中，“说”到这个词，我们就得拼写一遍，说明这个词是怎么“写”的，即“différance中的e要变成a”，才能让别人明白。而原来的“différence”这个词是指一件事与另一件事之间的区别：比如，在圆形与方形之间存在区别，我们是不可能将这两个几何图形搞混的。而“différance”的意思则属于时间范畴：取动词“différer”的“延迟（retarder）”之意。当有人攻击我时，我会“延迟（diffère）”我的反应，即不立即做出回应：因此可以说，自控是反应的延异（différance）；同样地，我们还可以说，投资是利益的延异（延异也可以用于经济学）；甚至（德里达本人并没有这样说，但是这些例子能够帮助我们理解“延异”这一概念），美德是享乐的延异；而生命则是死亡的延异。当我们在养病的时候，当我们小心避免意外的时候，我们就是在延迟我们的死亡：我们的生命因而成了恒定的“死亡的延异”。这不仅说明生命与死亡不是同一回事，更说明了生命就在于推迟死亡。
　　

因此，如果我们形成习惯，就会逐渐在我们生活中的方方面面和最普遍的日常行为中，发现“延异”。“延异”这个词与我们平时所认为的完全相反，并不是一个荒谬的概念，也不是德里达为了哗众取宠而生搬硬造的一个文字游戏。但是德里达其实走得更远：他请我们在本体论的层面上（指“存在的科学”，这部分哲学内容关注现实或存在的性质），设想现实，或一切事物相对于本身，“总是已经”处于延异之中，也就是说，一切现实从最初起就是自身的延异。因此才出现了“原始延异”这一说法，或者还可以将其称为“原始延迟”、“原始分裂”，或“原始分离”。源头一开始就是被分裂了，因此可以说，根本没有源头。这一重要概念是理解德里达哲学的关键之一。
　　

如果要对这样一个哲学要求形成一个具体的概念的话，可以拿人和影子作为例子：一旦有光线照射，我们的身体从某种意义上说，就分为了两半。还有在德里达的《格拉斯》（Glas的本义为“丧钟”。但“glas”一词的发音在书中有诸多不同方式的重复与暗示。故本文选择以音译法，将该书名译为《格拉斯》——译注）频繁出现的回声现象（法语“glas”是指在葬礼上敲响的钟声：总是“两声”连着“两声”响：这还是“从源头上分裂”的概念）。这样的观念看起来似乎十分怪异，但实质上却已经在所有“永恒回归（轮回）”式的哲学中存在了很久，在亚洲地区的哲学中，以及西方哲学的传统中都曾出现，比如柏拉图、斯多葛派，或尼采的哲学，甚至某些人还认为包括斯宾诺莎。如果“永恒轮回”真的存在，那么我们就可以假设我们生命中的每个时刻都已经发生过，而且不仅是一次，是无数次。世界的每一个状态都只不过是已经出现过无数次的状态的重复。从这个角度来说没有一种现实是新鲜事物，而且正相反，一切现实不过是已经发生过的另一个现实的影子或回声。而且既然一切事物都已经出现过无数次，那么就不存在第一次了……德里达相当接近这样的观念（即使他并没有参考他并不了解的“东方”哲学），因为对他来说，事物永远不会第一次出现，总是第二次出现。“没有第一次”，“一切第一次事实上都是第二次”：这样的说法很好地总结了德里达总体上的哲学立场，而他的哲学是一种“重复”的哲学，或者用他本人的话来说，是一种“itération”，甚至可以说，是“引用”的哲学。这就是为什么在德里达的哲学中，“幽灵”拥有如此重要的地位。幽灵（fantômes）这个词在法语中也叫“revenants”（“回归”之意——译注）。在法国和欧洲的民间文化中，幽灵是“回到（reviennent）”自己生前住处的死人的“灵魂”（似乎尤其是在苏格兰）。因此，幽灵的行为并非“来到（venir）”，而是“返回（revenir）”。
　　

这一普遍化的“回归”理论，这一对源头或“第一次”的概念的批评或“解构”可能看起来十分荒谬。难道一件事物不应该先来，然而再来吗？难道我们不该清楚地区分第一次和第二次，原版和复制品吗？这似乎只是简单的常识。然而，德里达却轻而易举地展示了“原始回归（retour originaire）”理论能够应用到日常的具体事务中去。我们只需思考我们在社会生活中的仪式就会明白。在婚礼上，人们的表现就像在演一出戏：新人按照指示，也就是按照这种场合一贯的要求来行动；新人的宣誓也同样如此。因此，婚礼根本不是一种“创造”；它毫无任何“原创”的内容，非常“重复”，完全是“引用式的”。一场婚礼始终是以另一场为蓝本。然而，这一重复性正是使婚礼成为婚礼的条件，最后为两位新人各自的生活开启了全新而原创的篇章。因此，婚礼这个例子很好地展现了现实要真正成为现实，就必须模仿或重复之前已经发生的一模一样的现实（因为婚礼模仿的就是另一个婚礼）。德里达把这一“现实-回归”、或“现实-反复”、“反复-原创”、“延异-原创”现象（所有这些说法都差不多是类似的）称为“反复性（itérabilité）”：“反复性”的意思是，事物在本质上所拥有的“反复”，永远不会第一次出现的特性。

文化作为明信片

对德里达来说，语言和一切现实一样，都是重复性，或“引用”性的。当然，德里达不愿就此宣布原创言论是不可能的。他的意思也不是我们说出的一切话语，无论明确与否，都是别人的语录，这样理解也是十分荒谬的。为了解决他与美国哲学家约翰·瑟尔（John Searle）之间的著名分歧，他在《有限公司》（Limited Inc）中，完整地回答了上述这些针对他的思想的混淆、误解、甚至是恶意非难和指责。
　　

德里达的意思是，重复或引用的可能性（不一定是现实）是语言的定义的一部分。从定义上来说，话语可以脱离其原始背景，也就是说，是可以输出或转移的。正如德里达后来所说的，言辞从本质上是可以被“嫁接”到另一个背景中的。的确，如果我们无法将一种话语从一个背景转移，输出到另一个背景中，那么我们就永远无法相互理解了。然而，语言的功能就是促进理解。因此，用德里达的话来说，重复，或者引用，是语言本身“成为可能的条件”。如果我无法重复我说的话，如果与我交谈的人不断更新，并且无法明白我说的话，那么我说的话就不是语言的一部分，甚至不能算作为一种语言。我们可以将上述说法与维特根斯坦反对“私人语言（langage privé）”的著名论点相比较。“私人语言”这一说法本身就存在矛盾。从定义上来看，语言本来就是公开的，因此就是可重复的、可引用的、可转移的、可输出的。要么大家都能接收，要么就根本不算语言。
　　

德里达在他的《明信片——从柏拉图到弗洛伊德，以及更远》（La Carte Postale De Platon à Freud et au-delà）一书（非常有趣和细腻）中，将“明信片”视为一切文化和转移的模型。这一做法乍一看有些出人意料。明信片是“用来在上面书写”的东西[德里达在《明信片》中说道，“我总是在卡片上面书写”，内容也许是“关于”笛卡尔这个德里达在哲学领域的主要对手的（在法语中，“在……上面”和“关于……”是同一个介词：sur——译注）]，而且大家都可以阅读：“我们度过了一个美好的假期，天气很不错，祝好。”总而言之，我们不会将明信片放在信封当中：大家都可以阅读上面的内容，包括邮差。这是一封公开的信件。因此对德里达来说，明信片是语言、书写和文化的模板。那么书籍又是什么呢？难道不是另一种明信片吗？大家都能阅读，都能打开，都能从中获益。另外，我们永远都无法清楚地知道明信片到底是给谁看的：肯定有收信人，但本质上，任何人都能够成为收信人。至少所有人都能阅读明信片。德里达将其与书籍、图书馆、整个文化放在一起：我们从过去中继承了书籍、古迹、档案，但是我们永远都无法得知这些充满着含义和言辞的物件到底是给谁的。根本没有确定的接收者。大家都可能是接收者。没错，语言的定义，正如文化在总体上的定义包含，牵涉了接收者在本质上的不确定问题。书籍、思想、和话语像种子一样，被作者随意抛洒，任其随风飘散，不知道在哪里落地生根，开花结果。因此，“播撒（dissémination）”也是德里达的一个重要概念。现在正在进行的“研讨课”（“séminaire”，在拉丁语中是semen，即“种子”）就是话语和思想的“播撒”的练习。我的话语并没有明确的接收者，你们能够理解我的话语的前提，是其他人也能理解我的话语。
　　

“解构”

对于德里达哲学的概括性介绍自然不能缺少对“解构（déconstruction）”的解释。因为“解构”与“延异”一样，甚至更甚于后者，是德里达哲学最著名的概念。
　　

说实话，与其说解构是一种概念，不如说是一种方法，一种阅读文本的方法。
　　

这一说法本身的矛盾显然是有意为之：“解构”同时是一种“破坏”和一种“构建”。这件事看似是不可能的；然而同时“破坏”和“构建”的例子并不鲜见。最简单的例子莫过于切割（découpage），或再切割。当我们“切割”一个国家，确定国界时，当我们切割一块布，将其变成另一块时，我们就在同时完成了对原物件的破坏，和新物件的构建。“解构”首先可以被定义为这一“构建式切割”的逻辑在哲学和文学文本的阅读和解读（也包括司法、政治、行政等文本）中的应用。从本质上来说，这是一种单纯自然的思想，即文本的意义总是某种干预的结果。阅读，即切割。展现新的切割，即书写。因此，解构并不是一种理论，而是一种通过结构性切割的阅读实践[所以也是关于书写的实践，德里达在《柏拉图的药》（La Pharmacie de Platon）的引言中对此有清晰的解释）]。“解构”类似一种古典行为，也许是哲学历史上最古老的行为，即柏拉图所说的（《斐多篇》），正确研究哲学，正是根据一件事的“天然肌理”对其“切割”。德里达的“解构”之所以看起来如此具有革命性，如此深奥莫测，甚至有时如此暴力，这是因为他建议的对传统文本（柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、胡塞尔……）的“切割方式”通常无视原作者已经留下的折痕，也就是说，拒绝接受组成他们所采纳的哲学态度的基础的某些等级或区分，而这正是德里达所质疑的：“概念”和毫无概念价值的“词句”之间的等级、“论证”与“例子”之间的等级、“文本”与“注解”之间的等级、“前言”与“作品”本身之间的等级，以及尤其是话语与书写之间的等级。德里达在他的《绘画中的真理》（La vérité en peinture）中阐述了所有这些概念。他在该著作中提出了附饰理论（parergon），即关于“边框”，“插曲”或“背景”的理论，并展示了在很多情况下，要在“所置空间（cadre）”和“作品”之间建立等级，甚至加以区分都是非常困难的。比如说，我们都知道，从杜尚（Marcel Duchamp）开始，一些物品因被放在“博物馆”中而成为了艺术品。在这种情况下，以及在许多类似情况下，场所决定了作品：作品及所置空间相互依存。德里达的这一思想震惊了世人，因为我们总是执着认为在作品与所置空间之间存在区别，甚至等级，而且我们其实十分坚持于源头、原创、创造、作品等概念。当然，“解构”对这一切都提出了质疑。
　　

然而，“解构”决不是一种随意的游戏，使人得以在行使批评精神并在批评一切之中，享受否定的乐趣（这似乎很法国）。德里达常常强调，解构决不是“随意”的，而我要补充的是，解构也决不是“批判性”的。下面我将对这两点进行解释。
　　

首先，由于解构是对背景的重新切割，因此背景就变得格外重要：比如，黑格尔的妹妹是谁？让·热内（Jean Genet）的母亲呢？德里达与他的母亲之间的关系如何？德里达毫不犹豫地在“哲学背景（contexte philosophique）”下提出这些问题（但是“哲学背景”究竟是什么呢？德里达不想太早回答这个问题）。“解构”在所有情况下，都不会荒谬地将作品从背景中剥离出来。“解构”所要表达的只是:“唯一背景”、“首要背景”，或“主要背景”并不存在，我们无需在其中寻求必然的参照。是谁在决定“合理的背景”呢？教授？出版商？译者？媒体？无论如何，这个问题需要被一再地提出，同时也不存在盖棺定论的答案。
　　

因此，由于解构对所有背景都感兴趣，所以多少显得有些缺乏尊重。比如说，德里达对哲学家如何看待动物，或死刑进行了思考。他不认为这是些无关紧要的问题。正相反，在他身后出版的精彩著作《动物，故我是》（L’animal que donc je suis）中，他展现了哲学家与他们养的宠物，或与他们吃的东西之间的关系是非常重要的，可能与他们读过的书或上过的大学一样重要。同样地，德里达对哲学教育和版权法也十分感兴趣。所以我们可以看到，哲学上的“解构”并不是漠视世界，或埋头于无意义的文字游戏之中。事实其实是相反的。解构使我们对世界上许多我们过去忽略的，认为是无关紧要的事物重新产生了兴趣（比如，食品问题，每周工作时长问题）。在哲学与饮食制度之间的关系超乎我们的想象。欧洲传统的“哲学家”总是以“支配者”自居，无论是涉及论证问题还是饮食问题。德里达以“食肉-男根-中心主义（carno-phallogo-centrisme）”为名对此作了一番分析：受理性支配的人也支配女人和动物（和整个世界）。德里达还在一本即将出版的研讨会论文集中指出，没有一个传统哲学家写过反对死刑的文章，这恰好反映了一种政治的雄性支配态度（不仅是思想的态度），因为细腻的情感和同情心是受到贬低的。这使德里达想到，可能死刑问题是哲学的根本问题，因为哲学对此从不讨论。通过这些例子，我们可以看到，将“解构”视为一种与现实脱节，而且十分简单的修辞游戏是多么地荒谬（“盎格鲁-撒克逊”国家常有这样的说法）。事实是正好相反的。整个问题在于决定哲学的探讨在怎样的“现实”，怎样的“背景”下才是合理的：这也是“解构”所一直提出的问题。
　　

另一方面，即我们的第二点，“解构”并不是一种“批评”的方法。德里达从不用论证推理直接“批评”某个作者。他使用的是一种更为微妙的方法，我认为在哲学史上，与之最相近的莫过于苏格拉底式讽刺。只需让一个文本自我“重复”，“重申”，同时尽量不去干涉：让文本“发出回声”，使其听到自己的声音，如此而已。这是德里达在自己的文章中大量引用其他作者的原因之一，也是他看起来如此博学的一个原因：他总是从最佳的出版版本中引用原文语言，连标点符号和重点标记都小心翼翼地照搬过来，并且对引用文字进行划分；他的做法几近吹毛求疵，甚至不近人情，他所采用的这种“古典”态度有些接近在博士论文答辩中不放过任何小细节的教授。于是，文本就在不断地重复中，慢慢呈现出原本的面貌：也就是说，经常是自相矛盾，有时甚至荒唐可笑的。我经常把德里达比作音乐老师，虽然他本人对音乐并不在行，但是我认为这一比较是合理的。解构是一种听觉教育：通过不断重复，我们最终会在一篇文本中听到我们之前从未听到的东西，我们将两者进行对照，然后从哲学立场出发的“不和谐音”就逐渐浮出水面。整个体系也就分崩离析。人们常常指责德里达的态度“太过消极”，因为在他的著作中，许多体系或作者都被迫面临着自己为自己制造的矛盾：比如他的《论文字学》（De la grammatologie）中曾涉及福柯的《疯癫与文明》（L’histoire de la folie），和列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》（Tristes tropiques）；他也谈到过柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、海德格尔、列维纳斯……但事实上，德里达从未“批评”过这些作者，他仅仅满足于引用和重复他们，直到他们的思想构建自然而然地（perse）呈现出不稳固的倾向，从“构建”变成了“解构”。
　　

这些矛盾，“自我解构”（其实，一切解构都是自我解构）的原则通常对德里达所感兴趣的文学和哲学的传统作者来说，就是“概念”与“词句”相冲突。德里达认为，大部分哲学家并没有意识到，通常用来阐释哲学的文字是“不可定性的（indécidables）”，也就是说，词句可以有好几个意思。德里达的大量哲学和修辞学研究就是为了彰显常用语中大量词句的“不可定性的”一面，并创造新的“不可定性的”词句。我不知道是否能够用外语举例，我担心会把事情弄得太过复杂，这当然也是德里达的作品很难翻译的原因之一。我在我的《德里达关键词》一书中已经给出了大量“不可定性的”词句的例子，大家可以参阅该书。如果我们使用这样的词句（而且我们别无选择，因为有些词句非常常用）的话，我们的话语就不再稳固了，因为我们用来构建话语的词句正在背后将其解构。
　　

比如，德里达指出，卢梭对“书写”这个词的理解十分暧昧：一方面，书写相对于话语来说处于从属地位，书面语相比口头语和沉默，受到了轻视。但是另一方面，卢梭深信良心被“写在了我们的心中”。因此，卢梭始终对书写同时深深地贬低和看重。于是，整个体系就无法建立，因为它自我解构了：本该支持体系的词句反而妨碍了体系的建立。同样地，柏拉图也批评书写，他认为书写是记忆的药（pharmakon，古希腊语），既是“毒药”，也是“解药”。但哲学本身就是一种药：哲学在传统上就是治疗死亡恐惧的“解药”。德里达对于柏拉图的所有评论都是为了指出柏拉图未能摆脱这一困难：只要柏拉图将书写定义为药，那么他就无法建立一个关于书写、记忆，乃至哲学的清晰思想；他不得不始终同时表达一件事及其对立面。虽然“好的某事”和“坏的某事”之间必须得到区分，但是我们却无法完成这一区分，而两者之间的对立不仅属于哲学范畴，也存在于我们平凡的思想和情感之中。我们认为区分“狗”和“狼”是必须的，但是实践上却十分困难。同样地，我们动不动就认为存在“好的暴力”和“坏的暴力”，但是我们却无力对两者作出区分；我们倾向于认为存在一个“好的资本家团体”，即工程师和企业家，和“坏的资本家团体”，即金融家，但我们根本无法把两者区分开来。我们相信存在“好的好奇心”（对科学）和“坏的好奇心”（不谨慎）；“好的模仿”（学生模仿老师，使人成长和解放的模仿）和“坏的模仿”（奴役人的模仿，比如媒体造星），对此我们也无法加以区分。最后，我们通常将“魔鬼”和“善良的上帝”对立起来，但是两者时常颇为相似……
　　

解构并不会将消极性或混乱引入各个哲学体系或我们的日常生活之中。解构陈述的是一个非常清晰的真相：无论是在哲学家中，还是在我们中间，混乱已经存在，因此自我欺骗于事无补。德里达的哲学与解构和哲学最传统的做法非常相似，后者的目的是寻找真相，揭露假象和偏见。当然，问题在于，这里的假象和偏见指的是进行明确区分的可能性，也就是哲学研究本身的可能性……
　　

从这个角度来看，德里达最了不起的观点之一，便是指出一种现象，或一个情况的“可能性的条件”常常也是“不可能性的条件”。当然，这一观点乍看很难接受，因为我们喜欢（我们很可能也很需要）稳定而果断的区分。最著名的莫过于“公正”这个例子：德里达认为，公正的可能性的条件同时也是其不可能性的条件：“可能性的条件”其实是投票通过，由法官严格执行的法律。但同时，在审判的时候，法官必须“悬置”法律，以便考虑特殊情况或情节。“机械”地将法律自动应用到审判中是与公正背道而驰的。因此，为了作出判决，法官必须同时“应用”和“暂停应用”法律，而这恰恰是一种矛盾的做法。我个人有一个关于“机会公平”和“认可”之间的关系的类似解读。这个问题对实行量才录用和执迷于竞技成绩的社会十分重要[Charles Ramond，《机会均等与认可：民主的量才录用制的矛盾与冲突》（« Égalité des chances et reconnaissance : contradictions et conflits des méritocraties démocratiques »），收录于《在多元主义的前提下》（Étant donné le pluralisme），Marc-Antoine Dilhac和Sophie Guerard de Latour主编，巴黎，索邦大学出版社，2013年，第195-212页]。一方面，“机会均等”是社会认可的“可能性的条件”。如果人们不为“机会均等”而奋斗的话，那就无法获得任何认可，就像在体育竞赛中作弊或服用禁药一样，或者像成人与孩子打架一样：因此获得的胜利无法为他带来任何认可，因为成人和孩子之间不存在机会均等。因此，机会均等就是获得认可的可能性的条件。但另一方面，如果机会均等完全得到实现的话，也会对社会认可造成障碍。其实，如果输赢的机会完全均等的话，胜利（比如在赌博中）就只能寄希望于命运或偶然，因此也不会引起任何社会认同：如果有人在掷骰子游戏中赢了对手，没有人会因此认可他，因为大家都清楚，这一胜利来自偶然。因此，大家可以看到，机会均等同时是社会认可的可能性的条件和不可能性的条件……我把这个结论留给大家思考，因为这一观点对痴迷机会均等和量才录用的社会影响深远，然而这很可能还涉及一个社会政治困境和理论困境。根据我刚才所阐述的，要确定“功绩”这一概念是不可能的：如果没有“机会均等”的话，就无法赢得“功绩”（无论在什么样的竞赛中），但如果有“机会均等”的话，也无法获得“功绩”。然而，正如拉丁语Tertium non datur所说，没有第三种情况，即不存在其他可能的假设。因此，我们便无法确定“功绩”概念，或以正当方式求助于之。这显然让人相当困扰。我希望我举的这两个例子能够使大家明白德里达是如何对最真实、最当前、最具体的问题进行思考的。

附录：

雅克·德里达 (1930-2004)

生平参见 :

Geoffrey Bennington : Derrida, 1993 ;

Benoit Peeters : Derrida, 2010.

在线图书馆 :

;

主要著作 :

1967 : 《论文字学：书写与差异》（De la Grammatologie ; L’écriture et la différence （论文集）

1972 : 《哲学的边缘》（Marges de la philosophie）

1974 : 《格拉斯》（Glas）

1978 : 《绘画中的真理》（La vérité en peinture）

1979 : 《明信片》（La Carte Postale）

1988 : 《有限公司》（Limited Inc.）

1993 : 《马克思的幽灵》（Spectres de Marx）

1996 : 《论电视的超声回波描记术》（Échographies de la télévision）

2004 : 《911的概念》（Le ‘concept’ du 11 septembre）

2006 （身后）: 《动物，故我是》（L’animal que donc je suis）

辅助阅读 :

夏尔·拉蒙，《德里达关键词》（ Le vocabulaire de Derrida），巴黎：Ellipses出版社， 2001年，2015年12月第二版。

Geoffrey Bennington / Jacques Derrida, 《Jacques Derrida / Circonfession》，巴黎：Seuil出版社，1991年。

文汇学人 · 专题 2016.1.8

德里达：能用“古典”方法来研究的“古典”哲学家

文/夏尔·拉蒙（Charles Ramond） 译/马洁宁

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